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“Tenía algo de fe en mi capacidad actoral y pensé que podría pretender locura el tiempo suficiente para completar la misión que me confiaban. Podría pasar una semana en la residencia de dementes en la isla Blackwell. Dije que podría y lo hice”.

Así empieza Elizabeth Cochran a relatar una historia que sacudió al periodismo estadounidense en 1887 sobre la negligencia y maltrato que vivían las pacientes del  manicomio de Blackwell’s Island (Roosevelt Island a partir de 1973).

Nacida el 5 de mayo de 1864, tenía apenas 23 años de edad cuando bajo el nombre de Nellie Brown, la periodista se infiltró en la institución. Sin saberlo, estaba por hacer historia como periodista infiltrada.

“Por extraño que parezca, cuando hablaba y actuaba más como yo, más loca creían que estaba. Casi todos, menos un médico, cuya amabilidad y gentileza no olvidaré pronto”, escribió en su primer artículo publicado en serie para The New York World que administraba Joseph Pulitzer.

Después de pasar varias pruebas en las que logró parecer una enferma mental, fue declarada “positivamente demencial” y la enviaron al asilo para mujeres de la isla Blackwell. Ahí fue expuesta junto con las demás internas a baños fríos, comida rancia, medidas de precaución precarias y tortura física. Incluso reportó que había pacientes que no tenían ningún padecimiento, sino que eran migrantes que no sabían hablar inglés.

Luego de que se publicara la crónica de los diez días que Elizabeth vivió como Nellie en el asilo, se abrió una investigación sobre sus denuncias  y logró que se destinara más presupuesto a estas instituciones.

Nellie Bly (1890) / Wikimedia Commons.

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La carrera periodística de Elizabeth Cochran despegó gracias a su compromiso con no quedarse callada, a pesar de que en aquella época, eso precisamente era lo que se esperaba de las mujeres.  Erasmus Wilson, un columnista del periódico The Pittsburgh Dispatch, publicó en 1885 un texto en el que él decía que la “esfera propia” para una mujer era el hogar.

Tras la muerte de su padre, Elizabeth tuvo una infancia inestable. Al quedarse solas, ella y su madre buscaron diversas formas para mantenerse y eso propició que la aspirante a escritora dejara la escuela para trabajar de tiempo completo.

La experiencia de Elizabeth era una prueba irrefutable a lo que Erasmus Wilson opinaba respecto a las mujeres, por lo que decidió escribir una carta abierta al editor del Pittsburgh Dispatch.

“Erasmus Wilson recordaba bien el día en que una carta escrita en un una hoja de papel y ‘sin estilo’ llegó al escritorio de George Madden, el recién nombrado editor del periódico”, escribe Brooke Kroeger en Nellie Bly: Daredevil, Reporter, Feminist.

La carta había sido firmada por la “Huerfanita solitaria” sin dirección de remitente.

“Lo que ella tiene que decir, lo dice y ya, a pesar de la puntuación y estructura”, le dijo Madden a Wilson enseñándole la carta, que para el joven editor, representaba una visión fresca de lo que quería proponer en el periódico, relata Kroeger.

En la siguiente edición, el periódico puso un anuncio en el que buscaba a la “Huerfanita solitaria” y así, la joven se presentó al día siguiente en la oficina de Madden. El editor del periódico le asignó una pieza periodística pagada sobre “la esfera de la mujer” y al gustarle lo que entregó, decidió que imprimiría su trabajo.

Como la costumbre dictaba en ese entonces, si una mujer escribía para algún periódico, debía hacerlo sin revelar su verdadera identidad.

El personal del periódico concluyó que Elizabeth podría firmar sus textos como “Nellie Bly”, nombre de una famosa canción escrita treinta años antes por Stephen Collins Foster, un intérprete musical muy famoso en Pittsburgh.

Las publicaciones de Nellie parecían gustar a los lectores del Pittsburgh Dispatch porque eran directas y los enganchaban, además de abordar temas polémicos. Entre sus primeros trabajos ella escribió sobre las leyes obsoletas del divorcio, que ella conocía desde la infancia por las diferentes relaciones de su madre.

Hablaba también sobre los trabajos de mujeres en fábricas o sobre sus salarios y el nivel de sus textos era cada vez más alto, pero por ser mujer, sus reportajes eran relegados a la sección de sociales.

Con la ambición de ir por más y mejores historias, tras acudir a una reunión con la delegación diplomática mexicana, decidió que quería conocer el país que había ganado reputación en Estados Unidos por sus inversiones ferroviarias. Sin problema consiguió los boletos de tren como cortesía de esas empresas y sumó a su madre al viaje.

Nellie Bly por Marguerite Martyn / Wikimedia Commons.

Nellie Bly viaja por el mundo

Al sur de la frontera Nellie Bly tuvo la oportunidad de reportar la transición que buscaba México hacia la democracia para terminar con el porfiriato. En sus relatos escribía sobre la tecnología que el entonces presidente mexicano había atraído a su país, pero como corresponsal y sin temor a represalias, a diferencia de sus colegas mexicanos, llegó a llamar a Díaz un “zar tiránico”.

Preocupada por la comunidad mexicana en Estados Unidos, ella escribía para las mujeres de Pittsburgh diciéndoles que debían contratar a las mujeres mexicanas por ser las “más limpias, honestas y arduas trabajadoras”.

Su trabajo supo retratar bien, en 1886, a ese México desigual en el que la población pobre vivía en condiciones “detestables”, mientras que la clase alta vivía en opulencia. Ella describió que las comunidades indígenas eran discriminadas a pesar de “su capacidad mental”.

“Bly tenía un ojo para los detalles pequeños y una forma de responder preguntas de los lectores que ni siquiera sabían que podían preguntar”, escribe la biógrafa de Nellie, quien asegura que hasta finales del siglo XX, la documentación de la vida de la periodista era escueta, a pesar de la importancia de sus reportajes.

Sobre todo, el trabajo de la reportera en México –mucho antes que el del aclamado John Reed- consistió en dar información que contribuyera a erradicar prejuicios sobre la población del país aledaño.

“Como personas, no parecen maliciosos, groseros o malignos. El alcoholismo no parece ser frecuente y los hombres son más gentiles en comparación con las mujeres de las clases altas”, escribía Nellie Bly para contrarrestar el estereotipo del hombre mexicano.

Los meses que vivió en México quedaron registrados en el Pittsburgh Dispatch, pero también en su primer libro, Six months in Mexico.

De regreso en Pittsburgh Nellie se encontró de nuevo un panorama limitado para seguir con su trabajo, porque le asignaban los mismos temas de antes de que se fuera. Ella sabía que podía hacer más que eso y un día, sin avisar, se fue a Nueva York, considerada la “meca del periodismo”.

Sin embargo, esa ciudad no le dio en primera instancia un trato que se acercara siquiera a aquel que le dio México. Tras cuatro meses de residencia en NY, Nellie Bly había perdido absolutamente todo su dinero y fue entonces que, a punto de rendirse, encontró una oportunidad en The World, medio que le sugirió infiltrarse en la institución mental de la Isla Blackwell.

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Después del éxito de esa historia, la reportera continuó publicando trabajos como infiltrada. Escribió sobre el tráfico de menores en su artículo “Nellie Bly compra un bebé” y sobre servicios para encontrar un marido en “Se buscan: unos cuantos maridos”.

Sin embargo, la siguiente historia que le esperaba sería la hazaña más grande en su carrera. Inspirada por la novela de Julio Verne, La Vuelta al Mundo en Ochenta Días, Bly propuso hacer este recorrido en el mismo tiempo. Al principio sus editores lo rechazaron, argumentando que el hecho de ser mujer la retrasaría en este objetivo (por llevar más equipaje). También le dijeron que ya tenían planeada esta historia, pero pensaban enviar a un reportero. “Hazlo y yo empiezo el mismo día para otro periódico y le gano”, advirtió la periodista a sus jefes, de acuerdo con la historiadora Martha Groppo.

Y así fue como Nellie partió el 14 de noviembre de 1899 en un barco de vapor hacia Europa para comenzar a mandar telegramas en los que describía los paisajes que veía.

A su regreso, era una sensación. Los lectores de The World habían hecho apuestas, ¿lo lograría o no? y  terminaron recibiéndola de vuelta en Nueva York ocho días antes de lo planeado. Y así, escribió Nellie Bly, su libro: El viaje al mundo en 72 días.

De acuerdo con Groppo, historiadora y biógrafa de Bly, la periodista tuvo diferencias con el periódico, pues nunca aceptó la desigualdad salarial por causa de género y cada vez que pedía un aumento y se lo negaban, ella se iba. Tiempo después la convencían de volver y el periódico veía sus ventas subir cada que ella publicaba artículos o entrevistas polémicas, como la que hizo a la anarquista Emma Goldman.

The World, “Round the world with Nellie Bly” (1890) / Wikimedia Commons.

Un encabezado más

En 1895 , Bly se retiró del periodismo temporalmente al contraer matrimonio con Robert Seaman, un millonario que le llevaba 40 años de edad. Él era presidente de una compañía de acero y de una manufacturera, por lo que Nellie vivió esta nueva etapa de su vida en la opulencia y entre la élite norteamericana. Sin embargo, las compañías de su esposo estaban en números rojos.

Pronto Seaman fallecería y ella se convertiría en la presidenta de dichas compañías. Ante la bancarrota surgieron demandas que dejaron a Nellie de vuelta sin propiedades ni dinero.

En un intento de rescatar las compañías, viajó a Austria para buscar inversores. Llevaba en el bolsillo su suerte de Cuatro días después de llegar al país europeo, la Primera Guerra Mundial estalló.

Durante cinco años, Nellie Bly fue corresponsal de guerra en Austria. Constantemente escribía en los periódicos sobre viudas y huérfanos que requerían ayuda. A su regreso a Estados Unidos, encontró que su madre había gastado todo el dinero con el que contaba y ella siguió trabajando para sostenerse.

Durante los siguientes años, Bly tuvo una columna en The Journal y buscaba hogares para niños huérfanos.

La reportera Nellie Bly falleció a los 58 años de edad en Nueva York el 27 de enero de 1922 a causa de neumonía.

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Su técnica y estilo fueron motivo de crítica sobre el trabajo de Bly, quien solía caer en prejuicios racistas en los países que visitó durante su carrera.

Cuando Nellie Bly trabajó para The World, Pulitzer vio el éxito que ella tenía entre los lectores, por lo que decidió contratar a más mujeres reporteras como una táctica para incentivar competencia entre sus temas, que a veces “llegaban a ser ridículos”, escribe la historiadora Groppo.

De hecho, el viaje de menos de 80 días también fue asignado a la reportera de The Cosmopolitan, Elizabeth Bisland, aunque Bly no se enteró de inmediato y Bisland regresó cuatro días después de ella.

“Bly era una aventurera, pero también podía ser notablemente insensible, una falla que es particularmente deslumbrante e irritante, en el contexto del turismo. En cierto sentido, Bly es tanto la abuela del género como su principal advertencia”, escribió en 2014 la periodista Alice Gregory en The New Yorker.

Nellie Bly se autohalagaba constantemente en sus textos y cuando recibía comentarios positivos, buscaba publicarlos, de acuerdo con Jayne Garrison en Los Angeles Times. Una falta bastante común entre periodistas sin importar el género o la época, pero que la historiadora Groppo lee en ella ese gesto como una forma de sobrevivir en un mundo masculino.

Según Martha Groppo, “Bly tenía el poder de llegar a las masas a través de la prensa y era capaz de manejar su imagen, de manera que pudiera sobrevivir en el mundo del periodismo (…). Al presentarse como joven, hermosa, deseable y atrevida, mantenía su identidad femenina, mientras probaba los límites contemporáneos de la respetabilidad femenina”.

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Hombres que no saben cambiar pañales, mujeres que hacen labores domésticas mientras los hombres están cómodamente sentados en el sofá, mujeres que no saben estacionarse: escenas como estas, que se basan en estereotipos de género, están prohibidas de ahora en adelante en la publicidad británica. La entidad reguladora de la publicidad en el Reino Unido anunció los cambios en diciembre, pero a las empresas se les otorgó un periodo de ajuste de seis meses antes de que entraran en vigor.

La Autoridad de los Estándares para la Publicidad del Reino Unido dijo en una declaración que también prohibiría anuncios que relacionen características físicas con el éxito romántico o social; que asignen características de personalidad estereotípicas a los niños y las niñas, como la valentía para los niños y la ternura para las niñas; que sugieran que las nuevas madres deben anteponer su aspecto o la limpieza del hogar a su salud emocional, y que se burlen de los hombres por ser malos en labores estereotípicamente “femeninas”, como aspirar, lavar la ropa o cuidar a los hijos.

Los lineamientos se desarrollaron después de que un informe del regulador encontró que la retórica y las imágenes que estereotipan géneros “puede provocar desigualdad de género en los aspectos tanto públicos como privados de la vida de las personas”. El informe surgió al poco tiempo de que hubo algunos anuncios británicos que perpetuaron suposiciones negativas sobre las mujeres, como uno de Protein World, una bebida para bajar de peso, en el que al lado de una modelo que vestía un bikini estaba la pregunta: “¿Tu cuerpo está listo para la playa?”. Los afiches inspiraron una petición en Change.org con más de setenta mil firmas para exigir que se retiraran los carteles.

La Autoridad de los Estándares para la Publicidad tiene fama de prohibir imágenes que le parecen ofensivas: en 2016, el grupo regulatorio tomó medidas enérgicas contra Gucci por emplear a una modelo que se veía “excesivamente delgada” en una campaña publicitaria y, en 2017, prohibió un comercial de Rimmel en el que salía la modelo Cara Delevingne por estar tan retocado que podía ser engañoso para el televidente. (El regulador insistió en que las pestañas de Delevingne eran descomunalmente voluminosas en el video). Más recientemente, el regulador criticó un anuncio de un concesionario de Porsche por cosificación: en la publicidad, las piernas y el torso de una mujer se asoman por debajo del carro y se lee el eslogan “Servicio atractivo”.

Con los nuevos lineamientos, el Reino Unido se une a países como Bélgica, Francia, Finlandia, Grecia, Noruega, Sudáfrica e India que tienen leyes o códigos con diversos grados y edades que impiden la discriminación de género en la publicidad. Por ejemplo, Noruega ha tenido una ley que prohíbe el sexismo en anuncios desde 1978. Una ley española de 2004 en contra de la violencia de género prohíbe que los anuncios publicitarios muestren imágenes degradantes del cuerpo femenino, y los códigos austriacos consideran que las caracterizaciones que reducen a las personas a su sexualidad son discriminatorias. En Estados Unidos, solo el grupo que supervisa los anuncios dirigidos a niños ofrece lineamientos sobre los estereotipos en la publicidad.

Las compañías están haciendo frente al problema del sexismo en la publicidad también por su cuenta. En 2017, el gigante de los productos de consumo Unilever se asoció con ONU Mujeres y una serie de empresas importantes, como Google, Johnson & Johnson y Mars, para crear Unstereotype Alliance, que busca educar a las personas sobre cómo la publicidad perpetúa los prejuicios.

Como parte del Décimo Primer Encuentro del Instituto Hemisférico de Performance y Política y la Cátedra Bergman, Judith Butler presentó una conferencia en la Sala Nezahualcóyotl.

La académica, feminista y activista política fue recibida con aplausos en la UNAM que se nombró como “orgullosamente pública, libre, gratuita y laica”. Butler presentó un artículo titulado “Sin aliento: riendo y llorando en los límites del cuerpo”.

A lo largo de la conferencia, Butler sostuvo que el ruido no es meramente sonido verbalizado. Dijo, también, que el ruido tiene un potencial político. Es entonces que presenta a la risa y el llanto como potencialidades del cuerpo y una nueva forma de entenderlo. A través de la risa es posible entender la fragilidad de nuestro cuerpo.

Finalmente, basada en su experiencia en Palestina, Butler declaró a la risa, especialmente la risa en cautiverio, como una manera de resistir a la privación de la libertad. A través de la risa se establecen nuevas pautas de entendimiento y el sujeto, al menos dentro de su cuerpo, se libera.

Aquí un poco de lo que dijo:

El ruido, la risa y el potencial político del sonido nos unen. Vivimos en un momento de desorientación y miedo. 

Los sonidos que hacemos son cruciales para establecer la presencia de aquellos a los que generalmente no se escucha. Estos no son precisamente los sonidos de una democracia parlamentaria, porque en ésta, sólo puede hablar aquél con un lugar establecido.

¿Qué sucede con los que hablan en un idioma que a otros les suena como ruido?

¿De verdad es ruido?

Estos sonidos vienen de fuera de la democracia, y exigen una apertura de las instituciones. Aunque hay muchas razones para ser escépticos ante ella, la transición hacia la democracia es una lucha constante.

Ahora bien, la interdependencia establece que una vida no existe sin otra vida. La única manera de desmantelar la dependencia a favor de la desigualdad es recobrando la interdependencia a través de resistir a la dominación. Es necesario recobrar la interdependencia como una práctica social de esperanza que nos une éticamente.

El rechazo hacia el status quo es corporal, pero el cuerpo no es únicamente un envase o instrumento. La vocalización sólo a veces es discurso pues los ruidos que hacemos a través del cuerpo no siempre se traducen en oraciones, siempre queda un resto.

El ruido establece un “afuera” en comparación con el mundo regulado del sonido. Es entonces que se establece al ruido como potencial crítico.

A veces aquello que rompe con la comunicación es la parte más importante del discurso. En este aspecto, tanto reír como llorar interrumpen la comunicación. Uno “se suelta a llorar” y “se echa a reír”, se libera a partir de estas acciones. Los sonidos del cuerpo sobrepasan la vocalización y el discurso.

Reír y llorar suponen una crisis para el sujeto humano pues la persona “pierde control” sobre sí misma. Es entonces que uno entiende que es susceptible ante otros y que otros son, a la vez, susceptibles ante uno. No se pierde consciencia completamente, pero es posible dejarse ir deliberadamente y liberarse físicamente.

Reír es forma de interrumpir la cotidianidad y recordar la fragilidad del cuerpo. Constituye, entonces, una nueva forma de subjetividad donde nos sorprendemos ante nuestro propio cuerpo.

¿Qué sucede con la risa en cautiverio? ¿Dónde hay poder y libertad en esa risa?

Ante la imposibilidad de una resolución verbal, la risa establece las condiciones de resistencia. 

Judith Butler es una de las principales filósofas contemporáneas. Su trabajo respecto al feminismo, el género y el cuerpo es básico para entender los debates actuales sobre la cultura queer y las distintas ramas del feminismo.

El trabajo de Butler se ha alejado, en cierta manera, de los debates entorno al género para dedicarse al cuerpo y la interdependencia entre éstos. En sus viajes alrededor del mundo, Butler ha trabajado con refugiados y presos políticos.

Cientos de personas acudieron a verla en la Sala Nezahualcóyotl. El publico hizo preguntas excelentes sobre #MeToo, el lenguaje político y la risa del opresor. La conferencia terminó en una ovación de pie.

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La librería  ”La Cosecha” en San Cristóbal de las Casas, Chiapas celebró el 1 de junio su tercer aniversario. En ese contexto, la antropóloga y feminista nacida en Argentina, Rita Segato, especialista en temas de género, pueblos indígenas, violencia, racismo, entre otros, ofreció un conversatorio de casi dos horas. Ése mismo día por la mañana, Rita estuvo en San Cristóbal para impartir una charla en el Cideci – Universidad de la Tierra. Pasadas las siete de la noche, la investigadora llegó a la librería rodeada de mujeres que buscaban saludarla, intercambiar alguna palabra o tomarse una fotografía.

Los asientos dispuestos en la explanada de la librería no fueron suficientes para las y los asistentes, mujeres en su mayoría. Después de una breve presentación de la actividad y mientras se le daba lectura a un texto con su trayectoria, Rita tomó el micrófono diciendo “mejor lo cuento yo”.

La antropóloga se presentó en “La Cosecha” con el tema “La política del desacato al patriarcado”. Comenzó hablando sobre su trabajo de entrevistas con violadores presos en la cárcel Brasilia en 1993 y detalló algunos conceptos para entender “la violencia hacia la mujer”.

—La violencia contra la mujer es un camino largo. Es un tema que nunca elegí, estoy siempre diciendo que ya, no quiero seguir, no me gusta, pero es muy difícil dejarlo. No es fácil apartarse de un tema en el que una pasó tanto tiempo de su vida—, dijo la investigadora.

En 1993 realizó un trabajo de entrevistas con presos por violación en la cárcel de Brasilia con un grupo de estudiantes de la universidad de la misma ciudad durante casi dos años. Las entrevistas se realizaron a “todos los presos que estaban condenados por violación en aquel momento, que no era ninguno de ellos preso por violación íntima, todos eran violadores de calle (…) un violador era alguien que en la calle capturaba a una persona, la rendía y la violaba”.

Relata que se encontró con varias sorpresas que contradicen el sentido común, lo que el público en general piensa sobre este crimen

—Se van a perfilar dos temas que van a incidir después en Ciudad Juárez.

El resultado de ese trabajo de entrevistas está publicado en el libro Las estructuras elementales de la violencia en 2003. Uno de los descubrimientos de los feminismos es que el violador es una persona común, no es una anomalía, no es un tipo solo, raro, delirante, es simplemente un hombre.

Dijo que esto es importante para comprender las relaciones de género de una manera mucho más lúcida. Desde el feminismo se hace un énfasis muy grande de la relación violador-violada, agresor-agredida.

—Hasta hoy cuando hablamos de crímenes hablamos de esa relación, ese eje como un eje separado y aislable que da cuenta de la agresión sexual, lo que llamo el eje vertical.

Distingue dos ejes con la misma importancia: ese eje vertical y otro horizontal de la relación entre los hombres. Si no comprendemos la relación entre los hombres, su carácter determinante en la acción de los agresores, sería muy difícil comprender las relaciones de género y violencia de género.

En ese eje horizontal distingue la fraternidad masculina, la cofradía masculina, el club de los hombres y la necesidad de titularse. En las entrevistas que realizó determinó que el agresor “en su horizonte mental no estaba solo, nunca jamás estaba solo (…) también él tenía que mostrar algo a alguien”.

—La masculinidad es sujeta constantemente a pruebas y exámenes (…) Hasta que el hombre no encuentre otra forma de decir que es hombre, va a ser difícil que el mandato de masculinidad se deconstruya.

Las mujeres no son el centro de la violencia, son víctimas sacrificiales

—Cuando nosotras las mujeres pensamos la violencia contra nosotras mismas pensamos que estamos en el centro de esa economía simbólica. Lo que está en el centro es la relación entre los hombres, la mujer es una especie de víctima sacrificial en alguna circunstancia como los feminicidios en Ciudad Juárez.

Las mujeres, comentó, son aquello que retroalimenta la hermandad masculina o como ella dice: un club de hombres. Los que conversan de una forma “atroz” sobre el cuerpo de las mujeres.

Distingue que el caso de los violadores se trata de crímenes expresivos, para decirle algo al mundo.

—Uno de los grandes errores es (pensar) que se viola como una consecuencia de una libido masculina desatada, sexual, incontenible de tener acceso sexual a un cuerpo, (pero) no es lo que resulta de mi escucha.

Al conocer lo sucedido el 3 y 4 de mayo de 2006 en Atenco, en el Estado de México, Rita Segato dice que la violación de la adulta mayor de 73 años es claro que no se trata de un crimen del deseo, considera ese caso como paradigmático y algo que nunca debemos olvidar. Lo atribuye al deseo de mostrarse hombre a los otros hombres:

—La violación es la producción de la masculinidad mediante un mandado de dominación, de dominio, de potencia.

Rita Segato concluye queno se trata de un crimen utilitario, no es para satisfacer algo, no es robar un servicio que no se obtiene de otra forma. Es más bien “decir algo, mostrar algo, mandar un mensaje al mundo de su potencia y su masculinidad y ahí está el gozo”.

Ciudad Juárez

Escuchó hablar de los feminicidios de Ciudad Juárez por primera vez en un encuentro en el Escorial, España, quedó desconcertada, le pareció una cosa sin explicación posible.

La segunda vez que lo escuchó fue de un “grupo de autoras chicanas y una extraordinaria mujer, extraordinaria documentalista Lourdes Portillo”, realizadora del primer documental sobre las madres de Plaza de Mayo y otro filme sobre las mujeres asesinadas en esa ciudad fronteriza:

—Señorita extraviada, se las recomiendo y es obligatorio verla.

Recordó que alguien, alguna vez, le dijo que hay 42 tesis de explicación para lo que sucede en Ciudad Juárez pero ninguna se puede probar o “disprobar”. Ante esto, se pregunta por qué, ¿cuáles son los crímenes que nunca se lucidan? Entonces retoma lo planteado por un autor italiano quien dice que los crímenes que no se resuelven jamás son los crímenes de poder.

—Hay un nuevo lugar de depósito de los cadáveres. Casi no se habla más sobre eso. Ese lugar es el arroyo Navajo que queda en el desierto.

Pero el problema, dice, no es la impunidad sino que sea la misma impunidad la consecuencia de estos crímenes:

—Un pacto indisoluble entre todos aquellos que participan juntos de estos hechos. Saben quiénes son, pero no pueden hablar. Hay un pacto de silencio, los crímenes garantizan el pacto de silencio (…) La estructura de este crimen produce el pacto de silencio y garantiza la impunidad.

Aquí es donde plantea lo evaluado en las entrevistas con violadores presos, que se trata de crímenes “para mostrar algo”, no lo que se entiende como un “crimen utilitario”.

En 2006 Rita Segato llega a esa ciudad porque hay muchas historias para contar. Todo está en su libro La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado.

Hizo énfasis en que no utiliza el término “crímenes de odio”, porque es un crimen político, de control, de gestión de la vida. Por eso el texto se llama “crímenes de segundo estado”.

—México está juarizado. Lo que antes era ese pequeño bolsón de Ciudad Juárez hoy se salió a México completo- Estos crímenes que hicieron célebre a Ciudad Juárez no son la mayoría, pero son un síntoma, paradigmáticos, hay que entenderlos en su absoluta singularidad.

Considera que estos crímenes es una forma de decirle al mundo, en específico a la sociedad de Ciudad Juárez, Chihuahua que ése territorio tiene dueño.

—La crueldad en el cuerpo de las mujeres no tiene inteligibilidad. No es la crueldad y la muerte aplicada al soldadito de la fuerza armada enemiga. Si fuera así como ha sido tradicionalmente en las mafias (…) cuando mato a una mujer y la dejo con marcas, la dejo expuesta al mundo, tirada, la inteligibilidad de esta muerte es muy difícil, ¿por qué para qué?

Se pregunta por qué en la líbido masculina además de violar necesitan torturar, cortar pedazos,  aplicar una crueldad que excede en mucho el deseo sexual. Lo define como un “pacto de sangre, un pacto de semen, de silencio”.

La guerra se feminiza

Para Rita Segato el cuerpo de las mujeres es hoy un objetivo bélico. Y pone como ejemplo las guerras de Guatemala, Vietnam, Irak y Afganistán.

Lo anterior sucede porque al acabar con el cuerpo de las mujeres se desintegra una comunidad y confianza en la sociedad. Es una manera de hacer la guerra: se profana a los sabios, los templos, los cuerpos de las mujeres y ahí se desintegra de forma “barata”.

Lo que debemos buscar es una transformación del mundo

—El enemigo nuestro no son los hombres, es el patriarcado como un orden político. Lo que queremos deconstituir es un orden político que va mucho más allá de cualquier hombre en particular.

En su experiencia ha visto que aplicar una condena es ejemplar, sirve. Lo que pasa es que son muy pocas las condenas, los jueces nos fallan siempre. Del escrache dice:

—Soy contraria al linchamiento.

El escrache se trata de que la sociedad hace un juicio popular (…) que tiene un justo proceso, hay un tiempo dedicado a la investigación. Detalla que se hace un levantamiento de testimonios para verificar que la persona fue realmente un torturador. En Argentina, dice, se comprueba de todas las formas posibles.

También realizan entrevistas a los vecinos de la persona que será escracheada: cómo es su vida, cómo son sus hábitos y se mapea el medio en el que esa persona vive. Después hacen una deliberación sobre si es la persona que se está buscando.

—Y ahí es el escrache, no es espontaneísta, no es un linchamiento (…) Los feminismos debemos tener cuidado. Claro que queremos que los agresores sean punidos, que estén fuera de la sociedad, apartados del mundo, estemos protegidas de ellos, sí, pero tenemos que pensar con complejidad. Si no, van a tener a gente presa pero el problema no se va a resolver.

Considera que las consecuencias de un Estado punitivo son siniestras para toda la sociedad pues se cambia por otro camino. Propone pensar cómo son las pautas que orientan la transformación de las relaciones sociales y que sean caminos deliberativos más que punitivos.

Al finalizar la plática y después de confesar su tremendo cansancio, Rita contestó un par de preguntas brevemente. Aseguró que no hay soluciones simples, faltan formas pedagógicas y tenemos que trabajar en la sociedad, en el mundo y abandonar la idea del “estado padre, que va a venir a resolver nuestros problemas”.

—Los problemas los vamos a arreglar nosotras mismas enseñando a las mujeres a que pueden hablar, que puedan contestar a que puedan reconocer su deseo y no deseo. No hemos trabajado con la gente para que ellas mismas se empoderen, terminó.

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De acuerdo con datos del Sistema Nacional de Investigadores (2018), en México las mujeres representan el 37 por ciento de la comunidad científica y su presencia en áreas de ciencia y tecnología ha crecido, señaló Norma Blazquez Graf, investigadora y ex directora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) de la UNAM.

Sin embargo precisó, conforme se eleva la categoría, y por área de conocimiento, su presencia disminuye. Por ejemplo, manifestó, en el nivel III representan 21.7 por ciento, y en física y ciencias de la Tierra no llegan a 21 por ciento.

Al dictar la conferencia “Incorporación, participación y reconocimiento de las mujeres en la educación superior, la ciencia y la tecnología”, la integrante de la Academia Mexicana de Ciencias (AMC), explicó que en educación superior la cobertura para ellas es de 13 por ciento y 16 para los varones, según el censo de 2010; y de acuerdo con el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (2015), las mujeres de 20 a 25 años de edad que estudian representan sólo el 6.2 por ciento.

La especialista agregó que continúa la división entre carreras “femeninas” y “masculinas”: en educación y humanidades, 68 por ciento son alumnas, y en ingeniería y tecnología, 30 por ciento. “Aunque se registra un aumento femenino interesante, han pasado muchos años para que se haya estos cambios”.

Aseveró que esta situación no es propia del país; en el mundo las científicas representan el 33 por ciento del total de integrantes, y en las academias de ciencia el 20 por ciento (2016). En la de México, el porcentaje femenino es de 23, similar al de los puestos de decisión. A nivel posgrado, a ellas corresponde el 46 por ciento de becas nacionales y 41 por ciento de las becas en el extranjero.

Según la Unesco (2017), en el promedio mundial las mujeres en el área de medicina alcanzan más de 60 por ciento, aunque en el pasado fue un campo del que estaban excluidas.

En contraste, en ingeniería la matrícula en México es de 17 por ciento para las estudiantes, y 19 por ciento para las profesionistas, aunque su presencia es mucho menor en áreas como la mecatrónica, dijo Blazquez en el auditorio del Instituto de Ciencias Aplicadas y Tecnología.

Por campos de conocimiento hay mayor presencia en áreas de ciencias sociales y humanidades que en las naturales y exactas.

La especialista añadió que se están financiando proyectos para que más mujeres entren a los campos de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas, y se han tomado acciones para que cada vez más se entusiasmen por esas áreas de conocimiento.

«Se han hecho investigaciones para saber por qué a las niñas y las jóvenes no les interesan esas áreas y se ha propuesto estimular su interés desde los primeros años para combatir los estereotipos de género».

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La escritora mexicana Fernanda Melchor recibió este martes el Premio Internacional de Literatura 2019 que otorga la Casa de las Culturas del Mundo (HKW) y la Fundación Elementarteilchen, por su novela Temporada de Huracanes y la primera traducción hecha por Angelica Ammar.

En su argumentación, el jurado señaló que la obra de la escritora veracruzana se hizo merecedora del premio por ser una novela política que “describe de manera dolorosamente intensa un estado de emergencia sin que este estado de emergencia jamás se nombre explícitamente”.

“Fernanda Melchor ha escrito la novela de la pobreza en el capitalismo global del siglo XXI, la novela de una violencia originada en la pobreza que se dirige contra las mujeres, los homosexuales y los más débiles. La novela de una lucha despiadado de los débiles contra los aún más débiles y contra ellos mismos”, declaró el jurado, aquí en Berlín.

Der Internationale Literaturpreis 2019 geht an Fernanda Melchor @fffmelchor und Angelica Ammar für Saison der Wirbelstürme und seine Übertragung aus dem mexikanischen Spanisch. Herzlichen Glückwunsch! @ILP_Berlin pic.twitter.com/P4tARfSjGj

— Haus der Kulturen der Welt (HKW) (@HKW_Berlin) June 18, 2019

Desde año 2009, HKW y la Fundación Elementarteilchen premian a una obra de literatura internacional contemporánea destacada y su primera traducción al alemán, rindiendo homenaje tanto al libro original como a su traducción. Este doble enfoque lo hace único en el panorama de premios alemán.

El pasado 14 de mayo se dio a conocer que Fernanda Melchor recibirá otro premio alemán de literatura, el Anna Seghers 2019, cuya ceremonia de premiación tendrá lugar el 6 de diciembre en Maguncia.

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A las mujeres mexicanas que viven y trabajan en el campo, principalmente las que pertenecen a culturas indígenas, se les considera como un sector estratégico y “depositarias ancestrales de la seguridad alimentaria”, pero sólo 3 de cada 10 reciben una remuneración económica por su trabajo cuando en los hombres son 6 de cada 10, indica un estudio de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) y el Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola (FIDA).

En total más de 13 millones de mujeres viven en el campo y 3.6 millones son indígenas, según el último censo del Inegi.

En conjunto, las trabajadoras del campo aportan el 15 por ciento de la producción agrícola del país y en lo que va del siglo se cuadriplicó o creció en 406 por ciento el número de mujeres con derechos agrarios, es decir, que legalmente son dueñas de las tierras que trabajan, sea como ejidatarias o propietarias privadas, al pasar de 458 mil 652 en 2001 a un millón 865 mil 55 en 2017, de las cuales más de la mitad se ubican en los estados de Oaxaca, Veracruz, Chiapas, Guerrero, Puebla y estado de México.

“Uno de los escenarios en que los sistemas agroalimentarios están experimentando una rápida transformación, es la feminización del campo y de la agricultura. Hace poco más de 30 años las propietarias de la tierra eran muy pocas y su número apenas rebasaba un punto porcentual y representaba tan sólo cerca de 18 por ciento. Ahora hablamos de 764 mil ejidatarias, 286 mil comuneras, 198 mil posesionarias y 614 mil propiedades privadas”, detalla el estudio de la FAO y FIDA.

Señala que más de 750 mil productoras rurales de México destacan en los producción de cultivos como maíz, café y frijol. Sólo en la producción de cereales aportan 18 mil millones de pesos y el 15 por ciento de la producción nacional.

“El maíz es el principal cultivo en el que participan las mujeres mexicanas ya que aportan 16 por ciento del total de la producción nacional”, pero también cultivan 95 mil hectáreas de hortalizas como chile verde, elote, tomate, jitomate y 150 mil hectáreas para frutas como aguacate, mango, naranja, limón, fresa y sandía”, abunda el análisis.

Las mujeres también han encontrado nichos de producción en otro tipo de cultivos no tradicionales como hierbas, especies y agricultura protegida.

Las mujeres del campo trabajan 34 horas más que los hombres sin remuneración

Sin embargo, los organismos advierten que persiste una profunda brecha de género en la propiedad de la tierra, el acceso a instrumentos de trabajo para el campo y también en las horas trabajadas, aunque las mujeres tienen una mayor participación que los hombres en la propiedad sobre los animales de traspatio, los activos financieros y los negocios del hogar.

Apenas 27 de cada centenar de hombres realiza trabajo doméstico, ese que “no se ve ni se paga” y que va desde abastecer de recursos básicos al hogar como agua y combustible, hasta el cuidado de niños, enfermos y ancianos, transmisión de la cultura y la lengua así como producción de alimentos en traspatio, milpa o solar.

Las mujeres tienen una carga de trabajo no remunerado de 68.7 horas por semana y sólo 11.4 horas de trabajo remunerado, mientras los hombres tienen 45.5 horas semanales de trabajo remunerado y sólo 23.5 horas de trabajo no remunerado, así que la brecha de género es de 34.1 horas de trabajo no remunerado.

Dado que no se les considera trabajadoras activas y no son sujetas de protección social ni derechos laborales, las mujeres rurales son muy vulnerables económicamente y las que son jefas de familia reciben menos ingresos en promedio y son altamente dependientes de los subsidios públicos o apoyos económicos privados, puntualiza el documento.

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Recientemente desde Kinal Antzetik Distrito Federal, A. C. hemos impulsado la campaña, que da título a este artículo. La razón fundamental para impulsarla, es detener su inminente desaparición.

Así, promover la partería tradicional indígena y visibilizar a las parteras indígenas de México, como poseedoras de un legado cultural que salva vidas nos parece muy importante, se trate de las parteras mayas, tzeltales, tzotziles, mijes, zapotecas, ikoots, mixtecas, amuzgas, tlapanecas, nahuas, otomíes, mazahuas, purépechas, mayos y yaquis, sólo por mencionar algunos de los grupos étnicos, al cual pertenecen parteras con las que nos coordinamos a través de redes.

Las parteras indígenas se han ganado un lugar de autoridad en las comunidades y son, a la par de las personas curanderas, rezadoras, hueseras y médicas tradicionales, recursos comunitarios muy valiosos en la prestación de servicios de apoyo esenciales para la salud y la vida de las mujeres y recién nacidos, sobre todo en regiones y áreas marginales rurales, que no cuentan con servicios gubernamentales de salud, o son escasos, de difícil acceso geográfico, que significan altos gastos económicos.

Sabemos que 7 de cada 10 parteras en México son mujeres indígenas. Ellas ostentan saberes y prácticas milenarias, saberes ancestrales acumulados que han sido transmitidos, de generación en generación, por las abuelas, o de madre a hija, o de mujer a mujer, principalmente mediante un proceso oral, reconociendo también la existencia de varones parteros, no en demasía como ocurre.

Este proceso de enseñanza-aprendizaje bio-cultural ha ocurrido lenta, progresiva  y permanentemente, de forma cuidadosa y personalizada. Muchas veces la elección de la nueva generación de parteras pasa por procesos de designación familiar o comunitaria, o sencillamente, es un sueño el indicador del nuevo oficio.

Lo cierto es que la transmisión de conocimientos significa estar dispuesta y desarrollar habilidades de observación de los procesos naturales de la corporalidad femenina, de actitudes y valores culturales e implica una gran conexión y un gran despliegue de relaciones con diversos elementos de la naturaleza, como las plantas y productos de la tierra, el cerro, el río y otros recursos naturales, dependiendo de su medio ambiente más próximo.

Ello representa aportes no sólo en el campo de la medicina tradicional, el cuidado de la salud y la vida, sino a la preservación de saberes sobre el manejo de recursos naturales medicinales, y a la misma conservación de estos recursos, que son indispensables en la atención que brindan.

Desde la partería tradicional indígena existen muchas prácticas de atención a la embarazada. Una de ellas es la manteada, que consiste en balancear, de un lado a otro a la mujer embarazada, sobre una manta para que la cabeza del feto encaje en la pelvis y así facilitar el parto. También puede ser pasar un rebozo por debajo del cuerpo de la embarazada a la altura de la cintura con el mismo fin.

Otra práctica muy recurrente son los baños del temazcal, un baño de vapor de origen prehispánico que se emplea durante el embarazo y el post-parto para purificar y proteger a la mujer de enfermedades, mejorar la circulación sanguínea y prepararla para el parto o bien ayudarla a recuperarse después del parto.

Muchos de los cuidados de la partera traen consigo fuerza, confianza,  seguridad  y bienestar físico y psicológico en los procesos de embarazo,  parto y postparto de las mujeres indígenas.  Merece una mención especial el soporte emocional que brindan durante el trabajo de parto, a través de comunicarse en la misma lengua de la parturienta, apoyar su decisión en la posición para parir, la atención domiciliar, y respetar la presencia de familiares, conforme el deseo de la parturienta, entre otros.

Apoya también en el sentido antes mencionado, la gran riqueza cultural de las parteras tradicionales indígenas al realizar ritos y ceremonias, alrededor de esos procesos reproductivos, que además están cargados y dotan de energía espiritual a la parturienta, la o el recién nacido y su familia, facilitando la integración familiar y también la cohesión comunitaria, que muchas veces se moviliza ante las emergencias.

Los aportes de las parteras al sostenimiento de la vida en las comunidades indígenas de México son invaluables, sin embargo, sus saberes y prácticas se ven ahora amenazados de desaparecer y/o enfrentan muchos obstáculos.

Cada vez es más frecuente conocer que las mujeres embarazadas en las comunidades indígenas de México, que a su vez son beneficiarias del Prospera Programa de Inclusión Social, son amenazadas de ser expulsadas de dicho Programa, si no asisten al chequeo y atención prenatal y parto, en las clínicas y hospitales.

Ahora las parteras indígenas ven reducido su trabajo a realizar ciertas prácticas, como la sobada, limpia, manteada y otras que no son ofrecidas por los servicios gubernamentales de salud. Ello, implica una drástica reducción en el número de partos atendidos por parteras indígenas, lo que atenta directamente contra el ejercicio de su labor y razón de ser.

También, a que estas cambien el contenido de su rol comunitario, de atender partos, a promover y orientar sobre el uso de anticonceptivos y prevención de enfermedades femeninas y otras acciones de salud sexual y reproductiva, e incluso a asistir a enfermeras de las clínicas comunitarias.

Otro fenómeno que se deriva de lo anterior y se está observando hoy, es la tendencia a la medicalización de la práctica de partería tradicional en las zonas indígenas. Quizá como una respuesta ante la imposición del Modelo Médico Hegemónico, o por la presión existente a que las parteras se subordinen al sistema de salud, o bien,  para acabar con las percepciones y prejuicios que tienden a considerar a las parteras como antihigiénicas y  atrasadas.

Representa un grave obstáculo para el ejercicio de la partería, que los centros del Sistema Nacional de Salud, en algunos estados sean los únicos que puedan dar el certificado de nacimiento para el registro civil, contraviniendo lo establecido en la Norma Oficial Mexicana NOM-035-SSA3-2012, En materia de información en salud.

Lo que está sucediendo constituye una violación al marco legal existente en México, ya que la partería tradicional está fundamentada en el reconocimiento de la medicina tradicional en la Constitución Mexicana en los artículos 1 y 2 y en la Ley General de Salud en el artículo 6 y 93. También constituye una violación a los derechos colectivos establecidos en la Declaración de las Nacionales Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, que señala en su artículo 24-1 que los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, incluida la conservación de sus plantas medicinales, animales y minerales de interés vital.

Sin duda que, estas violaciones a los derechos de las parteras indígenas deben ser señaladas públicamente, mientras se identifican otros mecanismos y  procedimientos formales.

La campaña inicial de nuestra organización, Parteras Indígenas, Tesoros vivos de México, se complementa con dos materiales próximos a ser dados a conocer: Ser Partera Indígena Es… o Nacer Con Partera Indígena Es Nacer A..,  Estas también se suman a otras campañas que están siendo difundidas: “Vamos por la Partería en Guerrero”, impulsada por las organizaciones  del Comité Promotor por una Maternidad Segura de Guerrero y también la campaña de “Parteras de Hoy”, en diversos estados de la república mexicana.

Consideramos importante compartir el valioso logro que tuvo la Asociación de Parteras Unidas del Pacífico (Asoparupa) para que la  Partería en el Pacífico Colombiano fuese nombrada, en octubre del año pasado,  Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI).

Dicha organización, después de tres años de trabajo, diseñó el Plan de Salvaguardia Especial de los Saberes Asociados a la Partería Afro del Pacífico (PES). Esta declaratoria de PCI, es la forma en que se protege un oficio ancestral que practican más de mil  600 mujeres en esa región, ya que esta manifestación cultural representa un conocimiento ancestral que se mantiene activo y vigente, necesario de salvaguardar como manifestación cultural estructural de la identidad de las comunidades del Pacífico colombiano.

Y en México ¿será posible parar la inminente desaparición de las parteras indígenas y consigo la Partería Tradicional Indígena? ¿Es la declaratoria de PCI una estrategia posible para preservar los modelos de Partería Tradicional Indígena Mexicanos? Sin duda, mucho por reflexionar y actuar.

*Maestra en Desarrollo Humano en integrante de Kinal Antzetik A.C Ciudad de México
**Kinal Antzetik es parte de la Coalición por la Salud de las Mujeres, una red de organizaciones civiles con trabajo en salud y derechos sexuales y reproductivos de las mujeres.

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